1.8.6. 羅馬教會的教義
§ 6. 羅馬教會的教義
這是一個極難定論的問題。關於羅馬教會對原罪的教導，羅馬天主教徒（Romanists）內部的分歧，與那些不屬於該教會的人一樣大。造成這種困難的原因有三：（1）在特利騰大公會議（Council of Trent）及《羅馬教理問答》（Romish Catechism）作出權威性裁決之前，拉丁教會內部對此議題存在極大的意見分歧。（2）該會議的裁決本身含糊不清，缺乏精確性或完整性。（3）傑出的神學家們對特利騰信條（Tridentine canons）的真實含義給出了不同的詮釋。
- 拉丁教會內部的觀點分歧
關於第一點，值得注意的是，在宗教改革之前，拉丁教會內部關於罪的整體議題，主要存在三種相互衝突的要素：（1）奧古斯丁（Augustine）的教義；（2）半伯拉糾主義者（Semi-Pelagians）的教義；（3）那些試圖在上述兩者之間尋求中間立場的經院哲學家（schoolmen）的教義。如前所述，奧古斯丁的教義曾得到拉丁教會的認可，並被宣稱為純正的信仰。然而，即使在奧古斯丁在世時，以及隨後的一個世紀裡，嚴重背離其體系的觀點便開始盛行。這些背離涉及罪、恩典與預定等所有密切相關的教義。伯拉糾主義（Pelagianism）雖被普遍否認與譴責，但人們承認：人類在亞當裡墮落；他的罪不僅傷害了他自己，也傷害了他的後裔；人類生來就處於與神疏離的狀態；他們需要聖靈的大能才能恢復聖潔。但原罪的本質，或那種從亞當繼承而來的敗壞與墮落究竟是什麼？神形象中還有哪些殘餘被保留下來？墮落的人類還擁有什麼行善的能力？什麼是神的恩典，其影響範圍為何？神為何使一些人而非另一些人享受永生？這些問題得到了截然不同的回答。如前所述，奧古斯丁回答第一個問題時指出，原罪不僅在於失去原始的義，還在於私慾（concupiscence），即本性的混亂或腐敗，這確實且適當地被稱為罪，包含了罪咎（guilt）與污穢（pollution）。他回答第二個問題時指出，墮落的人類沒有能力行屬靈的善；他們既不能使自己重生，也不能為重生作準備，更不能在該工作中與神的恩典合作。這些原則必然導向有效恩典（efficacious grace）或不可抗拒恩典（irresistible grace）以及主權揀選（sovereign election）的教義，這一點當時已被普遍承認。正是這些必然的結論，而非原則本身，引發了反對。但為了擺脫這些結論，就必須駁倒這些原則。這種對奧古斯丁主義的反對始於修道士，並主要在他們中間盛行。正如吉塞勒（Gieseler）所言，這是非常自然的。奧古斯丁教導說，人靠自己不能行任何善，在神面前也無法獲得任何功德。修道士們則相信，他們不僅能做到神所要求的一切，甚至能做得更多。否則，為何要遵守守貞、貧窮與順服的誓願呢？這個反對正統或既定教義的派別被稱為「半伯拉糾主義」，因為它在伯拉糾與奧古斯丁之間採取了中間立場。
- 半伯拉糾主義者
該派別的主要領袖是約翰·卡西安（John Cassianus，一位東方修道士，也是屈梭多模的門徒）、雷蘭斯的文森特（Vincentius Lerinensis）以及雷吉姆的福斯圖斯（Faustus of Rhegium）。卡西安最重要的著作名為《教父對話錄》（Collationes Patrum），是一部關於各種主題的對話集。他是一位虔誠而非思辨的作家，依靠聖經的權威來支持其教義。他在希臘教會受教育，並在修道院接受訓練，所有的先入之見都與奧古斯丁主義背道而馳。當他移居法國南部的馬賽，發現自己身處於屈服於奧古斯丁權威的教會中時，他開始修正並緩和，但並未直接反對這位教父的顯著教義。雷蘭斯的文森特則是一位精神不同、能力更高的人。他依賴傳統。他持有關於教會的最高教義，並教導說，在信仰與聖禮上與教會保持共融是救恩的唯一必要條件。他提出了著名的信仰準則公式：「凡是到處、總是、被眾人所信的」（quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est）。他的主要著作名為《紀念錄》（Commonitorium），主要是摘錄的彙編。這部作品長期以來被羅馬天主教徒視為標準，並因其展現出的才華而受到許多新教徒的高度評價。它的目的是通過展示教會領袖如何反對異端，來作為防禦異端的屏障，並確定承認教父權威的原則。單一的教父，即使是主教、宣信者或殉道者，也可能犯錯，其教導可被適當忽略；但當他與教會教導的總體趨勢（即傳統）一致時，就應完全相信。
半伯拉糾派中最有能力且最具影響力的領袖是雷吉姆的福斯圖斯，他在公元475年的阿爾勒會議（Synod of Arles）上促成了對奧古斯丁教義極端擁護者盧西杜斯（Lucidus）的譴責；他還受會議委託撰寫了《論神的恩典與人類意志的自由》（De gratia Dei et humanæ mentis libero arbitrio）一書，該書獲得了極高的聲譽與權威。然而，半伯拉糾主義者在罪或恩典的問題上遠未達成共識。卡西安教導說，亞當的罪對其後裔的影響是：（1）他們變得必死，並受此生肉體軟弱的限制。（2）亞當最初擁有的自然知識與神律法知識，在很大程度上被保留了下來，直到塞特的後代與該隱的後代通婚，人類才變得極度墮落。（3）墮落的道德影響是削弱了靈魂行善的所有能力，因此人類不斷需要神恩典的幫助。（4）至於那恩典是什麼——是聖靈的超自然影響、神護理的效能，還是神賦予的各種才能與知識——他從未明確解釋。他承認人類無法自救，但認為他們並未在屬靈上死亡；他們只是生病了，不斷需要大醫師的幫助。他教導說，有時是人開始了歸信的工作，有時是神；在某種意義上，神有時會拯救不願意的靈魂。文森特顯然認為奧古斯丁的原罪教義使神成為罪的創造者；因為他說，這假設神創造了一種本性，這種本性按照其自身的規律並在被奴役的意志驅動下，除了犯罪什麼也做不了。他宣稱那些教導「恩典拯救那些不祈求、不尋求、不叩門的人」的人是異端，這顯然是指奧古斯丁的教義，即「不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神」。福斯圖斯承認亞當墮落的後果是本性的道德腐敗，他稱之為原罪（originale delictum）。在給盧西杜斯的信中，他咒詛了伯拉糾關於人出生時「無罪」的教義。從這種墮落、軟弱的狀態中，沒有人能自救。他需要神的恩典。但那恩典是什麼則令人懷疑。從他著作中的某些段落來看，這似乎僅指或主要指聖靈在聖經中啟示的真理所帶來的道德影響。他說神吸引人歸向祂，但「除了宣講、除了用聖經的安慰來激勵、用責備來威懾、提出值得渴望的事物、用恐懼來威脅、用審判來警告、用獎賞來應許之外，吸引是什麼呢？」然而，半伯拉糾主義者一致拒絕伯拉糾關於「亞當的罪只傷害了他自己」的教義；他們承認那罪的影響傳給了所有人，影響了靈魂與身體。它使身體必死，易患疾病與痛苦；它削弱了靈魂，使其傾向於惡，若無神的幫助，便無法行任何屬靈的善。但針對奧古斯丁，他們（至少根據法國南部奧古斯丁主義的擁護者普羅斯珀與希拉里的說法）堅持：（1）救恩的開端在於人。人開始尋求神，然後神幫助他。（2）這種靈魂轉向神的初步行動是好的，在某種意義上是有功德的。（3）靈魂憑藉其意志自由或行善的能力，在重生與成聖中與神的恩典合作。這些指控是有根據的，可以從公元529年的奧蘭治（Orange）與瓦朗斯（Valence）會議的決定中推斷出來，在這些會議中，奧古斯丁的教義再次得到認可。由於這些會議的決定得到了教宗的批准，根據教宗的理論，它們被宣佈為教會的信仰。在這些被宣佈為真正聖經教義的觀點中，包括：（1）亞當罪的後果不僅限於身體或靈魂的較低官能，還涉及失去行屬靈善事的能力。（2）從亞當繼承的罪是屬靈的死亡。（3）恩典的賜予並非因為人尋求它，尋求的意願本身就是恩典的工作與神的恩賜。（4）信心的開端與相信的意願並非來自人類意志，而是來自神的恩典。（5）相信、意願、渴望、尋求、祈求、叩響憐憫之門，這一切都應歸功於聖靈的工作，而非墮落人類本性中固有的善。因此，奧古斯丁主義者與半伯拉糾主義者爭論的兩個主要點，最終以前者的勝利而告終。這兩點是：（1）原罪，即從亞當繼承的本性腐敗，不僅僅是削弱了我們行善的能力，而是屬靈的死亡；它確實是罪，使靈魂無法行任何屬靈的善。（2）在歸信的工作中，並非人先開始，而是神的靈。罪人沒有能力使自己轉向神，但在他能行任何屬靈的善之前，他必須先被神的恩典轉變或更新。
奧蘭治與瓦朗斯會議支持奧古斯丁主義的決定，並未終止爭論。半伯拉糾派仍然人數眾多且活躍，並在很大程度上佔了上風，以至於在九世紀，哥特沙爾克（Gottschalk）因教導奧古斯丁意義上的預定論而遭到譴責。從那時起到宗教改革與特利騰大公會議的決定期間，拉丁教會在所有關於罪、恩典與預定的問題上，存在著巨大的意見分歧。由於人們普遍承認原始的義是一種超自然的恩賜，因此也普遍認為亞當的罪對他本人及其後裔的影響，就是失去那種義。這是它唯一的內在影響。因此，靈魂被留在了它最初被創造時的狀態，有些人說在接受超自然恩賜之前，這種狀態持續了較長或較短的時間，甚至有些人說根本沒有持續任何可察覺的時間。自亞當背道以來，人類就是以這種狀態出生於世的。
- 安瑟倫的教義
這種原始義的喪失被普遍視為一種懲罰性的罪惡。這是亞當第一次犯罪的懲罰，同樣臨到了他及其所有後裔身上。現在的問題是：一個失去了作為超自然恩賜的原始義的靈魂，其道德狀態是什麼？正是對這個問題的不同看法，導致了關於原罪本質與後果的衝突觀點。
- 有些人說這種消極狀態本身就是罪。承認原罪僅僅是失去原始的義，但它仍然確實且適當地是罪。這是經院哲學與神學之父安瑟倫（Anselm）所持的立場。在他的著作《論童貞受孕與原罪》（De Conceptu Virginali et Originali Peccato）中，他談到兒童時說：「在他們裡面沒有他們本應擁有的義，這並非像亞當那樣源於他們個人的意志，而是源於自然的匱乏；這種本性從亞當那裡接受了這種匱乏，使嬰兒的本性成為有罪的。除了上述義的缺失之外，嬰兒沒有其他的不義。我無法理解原罪除了是因亞當的不順服而導致的應有之義的缺失之外，還能是什麼。」然而，這種原罪，即使在嬰兒身上，儘管純粹是消極的，但仍然確實且適當地是罪。安瑟倫說：「一切罪都是不義，而原罪絕對是罪，因此它必然是不義。同樣，如果神懲罰人僅僅是因為不義，而祂因原罪懲罰某人，那麼原罪除了不義之外別無他物。如果是這樣，原罪就是不義，即應有之義的缺失。」
- 阿伯拉爾的教義
- 其他經院哲學家所持的立場是，失去原始的義使亞當精確地處於他被創造時的狀態，因此處於「純粹自然」（puris naturalibus，即其本性中簡單的基本屬性）之中。由於他的後裔分擔了他的命運，他們也生於同樣的狀態。這裡沒有內在的遺傳性腐敗，也沒有好壞之分的道德品格。這種不屬於人類本性、必須作為恩賜而賦予的超自然恩賜的缺失，不能被算作人的罪。因此，亞當後裔的原罪只能在於他第一次過犯的歸算（imputation）。他們承受了那種罪的懲罰，而那懲罰就是失去原始的義。根據這種觀點，原罪是「刑罰」（pœna）而非「罪咎」（culpa）。誠然，這種義的缺失必然導致人較低的官能凌駕於較高的官能之上，使他在罪中成長。然而，新生嬰兒身上並沒有內在或主觀的罪。由於我們本性的原始與正常構造，以及作為一種「韁繩」（frenum，用以約束較低官能的控制力）的原始義的缺失，產生了一種自然的犯罪傾向。但既然這就是亞當從造物主手中出來時的狀態，它本身就不可能是罪。罪在於同意與目的。因此，除非靈魂同意這種較低本性的統治，並故意按照它行事，否則它不能被指控有任何個人的、內在的罪。因此，不存在區別於實際罪（actual sin）的本性之罪。誠然，正如該理論的擁護者在服從教會的普遍信仰與聖經明確教導時所教導的那樣，人是生在罪中的。但這是亞當第一次犯罪的罪咎，而非他們自己內在的腐敗。他們承認拉丁文版《羅馬書》5章12節的正確性，該版本使使徒說所有人在亞當裡都犯了罪（in quo omnes peccaverunt）。但他們理解這段經文僅教導亞當第一次犯罪的歸算，而非任何遺傳的、內在的本性腐敗。這就是阿伯拉爾（Abelard）所採納的原罪理論，他認為除了以邪惡意圖所做的行為外，沒有什麼是真正屬於罪的本質。既然嬰兒不可能有這種意圖，嚴格來說，他們就沒有罪。有一種犯罪傾向，他稱之為「缺陷」（vitium）；但罪在於對這種傾向的同意，而非傾向本身。「因此，缺陷是使我們傾向於犯罪的東西，即傾向於同意不適當的事物，以至於我們去做或忽略它。我們將這種同意適當地稱為罪，即靈魂的罪咎，它因此應得懲罰。」他承認原罪是一種懲罰，或亞當罪的罪咎，但這是外在的，而非內在的。這種觀點在宗教改革時期受到羅馬教會一些神學家的極力維護，特別是卡塔里努斯（Catharinus）和皮吉烏斯（Pighius）。據凱姆尼茨（Chemnitz）所述，後者這樣陳述他的教義：「無論是在嬰兒、成人、受洗前還是受洗後，原始義的缺失或私慾都不具有罪的性質。這些情感不是缺陷，而是我們本性的條件。因此，原罪不是一種缺失，不是某種缺陷，不是某種敗壞，不是一種腐敗的習慣，也不是附著在我們實體中的惡劣品質，因為它是沒有任何缺陷與敗壞的；原罪僅僅在於亞當實際過犯的罪咎，僅僅是傳遞給後裔的懲罰，而沒有任何附著在他們實體中的缺陷與敗壞；這種罪咎在於：由於亞當的罪，我們被逐出天國，受制於死亡的國度與永恆的懲罰，並捲入人類本性的所有苦難中。正如那些因自身缺陷而失去自由的奴隸所生的孩子，他們成為奴隸並非因為他們自己的缺陷，而是因為父母的缺陷。正如妓女的兒子承受母親的恥辱，而他自己身上並沒有附著任何缺陷一樣。」
- 托馬斯·阿奎那的教義
- 在此期間盛行的第三種教義形式，是由多明我會修道士、經院哲學家中的「天使博士」（Doctor Angelicus）托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，公元1224-1274年）所提出的，他是自奧古斯丁時代以來拉丁教會中最具影響力的神學家。他的《神學大全》（Summa Theologiæ）長期以來被羅馬天主教徒視為標準著作，至今仍被羅馬天主教徒與新教徒視為權威。托馬斯比他那個時代的其他神學家更接近奧古斯丁。他教導：（1）原始的義對亞當來說是一種超自然的恩賜。（2）通過過犯，他為自己及其後裔喪失了那種恩賜。（3）原始的義本質上在於意志對神固定的傾向，或意志對神的順服。（4）失去這種原始的義、這種意志對神的轉向，其必然的後果或附屬物，就是意志對神的背離。（5）因此，原罪由兩件事組成：第一，失去原始的義；第二，整個本性的混亂。他稱前者為原罪的「形式」（formale），後者為「質料」（materiale）。用他自己的比喻來說，刀是鐵做的；鐵是質料，形式是使質料成為刀的東西。因此在原罪中，這種意志對神的背離（作為一種習慣）是原罪的實體，它因失去原始的義而存在並獲得其本質。（6）因此，靈魂在失去其原始的正直後，並非停留在「純粹自然」中，而是處於腐敗與罪的狀態。他有時稱這種狀態為「靈魂官能的失序」（inordinatio virium animæ）；有時稱為「去序」（deordinatio）；有時稱為「意志對不可交流之善的背離」（aversio voluntatis a bono incommunicabili）；有時稱為腐敗的傾向，正如他說：「這種被稱為原罪的腐敗傾向的原因只有一個，即原始義的喪失，通過它，人類心智對神的順服被剝奪了。」最常見的是，根據他那個時代及隨後時期的習慣用語，原罪的這一積極部分被稱為「私慾」（concupiscence）。這是一個非常重要的詞，因為即使在涉及同一主題時，它也被用於不同的含義。有些人所說的私慾僅指性本能；另一些人指我們一般的感官本性；另一些人指人身上一切以可見與暫時事物為對象的東西；還有一些人指靈魂錯誤的傾向，即由於背離神，它轉向受造物與邪惡。因此，當說原罪在積極意義上由私慾組成時，一切都取決於該詞所採取的含義。如果私慾僅指我們的感官本性，那麼原罪主要存在於身體與動物情感中，而靈魂較高的官能則不受其污染。托馬斯·阿奎那在最廣泛的意義上使用這個詞，這從他剛提到的等價詞（對神的背離、腐敗的傾向、混亂、靈魂官能的畸形）中顯而易見。他說，正是在這種意義上，「原罪被稱為私慾」。（7）關於這種原始腐敗的構成要素，或者用他的話說，我們墮落的本性所受的創傷，他說，它們包括：（a）理智上的無知與缺乏對神正確的認識。（b）意志對最高之善的背離。（c）在情感或愛好中，或者更確切地說，在我們本性中情感表現的那個部門，有一種以受造物為樂的傾向。因此，對他而言，原罪的所在地是整個靈魂。（8）這種私慾或內在的腐敗，不是一種行為、代理或活動，而是一種習慣，即心靈內在的、固有的傾向。（9）最後，原罪是一種懲罰性的罪惡。原始義的喪失以及隨之而來的本性混亂，是亞當第一次過犯的懲罰。到目前為止，托馬斯的教義與奧古斯丁的教義嚴格一致。他對該主題的討論可以被編寫成對《西敏信條》中關於人類墮落狀態之罪惡的回答，該回答宣稱這包括亞當第一次犯罪的罪咎、原始義的缺失，以及他整個本性的腐敗。分歧點在於亞當背道所受傷害的程度，或從他那裡繼承的本性腐敗的深度。托馬斯稱之為一種「倦怠」或「軟弱」。人類因墮落而完全無法自救，若沒有神恩典的幫助，也無法在神面前行任何真正好的事。但他們仍然有能力與那恩典合作。他們不能像半伯拉糾主義者所教導的那樣，開始轉向神的工作，因此需要先行恩典（gratia præveniens），但有了那恩典，他們就能夠合作。這就構成了奧古斯丁的有效（不可抗拒）恩典與所有其他體系中存在的協同論（synergism）之間的區別。
- 司各脫主義者的教義
方濟各會修士、曾在牛津、巴黎與科隆任教並於公元1308年去世的鄧斯·司各脫（Duns Scotus），是托馬斯·阿奎那的主要反對者。就原罪問題而言，他站在半伯拉糾主義者一邊。他認為原罪僅僅在於失去原始的義，而既然這純粹是一種超自然的恩賜，不屬於人類本性，那麼它的喪失使亞當及其後裔精確地處於人類最初被創造時的狀態。隨這種義的喪失而產生的任何混亂，都不具有罪的性質。他說：「原罪不可能除了是這種（原始義的）喪失之外，還有別的。它不是私慾：因為私慾是自然的，且它存在於感官部分，那裡沒有罪。」因此，人類出生於世時處於「純粹自然」中，這並非伯拉糾意義上的（因為伯拉糾主義者不承認亞當有任何超自然的義之恩賜），而是指他們擁有其本性所有基本屬性，且未受損害與污染。由於自由意志，即做神所要求人類做的一切並成為神所要求之人的能力，是其本性固有的，因此這在墮落後依然存在。它確實被削弱並充滿困難，因為我們本性的平衡輪——原始的義——已經消失了，但它仍然存在。人需要神的幫助。若沒有神的恩典，他不能行善或使自己變好。但司各脫所說的這種依賴，與其說是罪人對聖靈的依賴，不如說是受造物對造物主的依賴。他的努力似乎是試圖將超自然還原為自然；混淆聖經與教會不斷作出的區別，即神在自然原因中並與之共同運作的護理效能，與聖靈在靈魂重生與成聖中的效能。
多明我會與方濟各會成為並長期保持為羅馬教會中最強大的兩個修道會。由於他們在許多其他問題上是對立的，他們在教義上也彼此反對。多明我會作為托馬斯·阿奎那的門徒，被稱為托馬斯主義者（Thomists）；方濟各會作為鄧斯·司各脫的追隨者，被稱為司各脫主義者（Scotists）。正如我們所見，這些派別之間的對立，除其他教義點外，還包括原罪問題。托馬斯主義者傾向於溫和的奧古斯丁主義，司各脫主義者則傾向於半伯拉糾主義。然而，當特利騰大公會議召開以權威性地確定真實教義並為日益增長的宗教改革勢力建立屏障時，上述所有經過不同修正的理論，在拉丁教會中都有其熱心的擁護者。
- 特利騰會議關於原罪的教義
特利騰大公會議面臨著一項非常艱鉅的任務。首先，必須譴責改革者的教義。但新教徒，無論是路德宗還是改革宗，都宣稱他們堅持奧古斯丁體系的純潔與完整；而該體系已得到大公會議與教宗的認可，不能直接受到抨擊。這一困難通過嚴重歪曲新教教義，使其看起來與奧古斯丁的教義不一致而得以克服。這種方法一直延續至今。莫勒（Moehler）在他的《象徵學》（Symbolik）中，將新教徒、特別是路德關於原罪的教義，描述為摩尼教（Manicheism）的一種形式。另一個更嚴重的困難是教會內部及會議本身存在的巨大意見分歧。有些人是奧古斯丁主義者；有些人認為原罪僅僅在於缺乏原始的義，但那種缺乏就是罪。另一些人除了亞當第一次過犯的歸算外，不承認任何原罪。另一些人則與多明我會一樣，堅持認為失去原始的義所導致的所有官能混亂，即私慾，確實且適當地是罪。方濟各會則否認這一點。在這種情況下，出席會議的教宗特使勸告與會的教父們，不要對原罪的本質做出任何決定，提醒他們召開會議的目的不是為了教導教義，而是為了譴責錯誤。會議試圖遵循這一建議，因此其決定以非常籠統的術語表達。
- 會議對那些不承認亞當在天堂違背神的誡命後，立即失去了他被造時所擁有的聖潔與公義（constitutus fuerat 或 positus erat）的人，以及那些不承認他因那次過犯招致神的憤怒與義憤，從而招致死亡與受制於那掌死權者（即魔鬼）的人，以及那些不承認整個亞當因其過犯的冒犯，在身體與靈魂上都變得更糟的人，處以絕罰（anathema）。
因此，亞當第一次犯罪對他本人的影響是：（1）失去原始的義。（2）死亡與被撒但俘虜。（3）他整個本性（靈魂與身體）的墮落。
- 會議也對那些說亞當的罪只傷害了他自己，而不傷害其後裔的人；或者說他只為自己、而不為我們失去了從神那裡領受的聖潔與公義的人；或者說他只傳遞給全人類死亡與肉體的痛苦（pœnas corporis），而不傳遞罪（即靈魂的死亡）的人，處以絕罰。
這裡教導說，亞當的罪對其後裔的影響是：（1）失去原始的義。（2）死亡與此生的苦難。（3）罪，或屬靈的死亡（peccatum, quod est mors animæ）。這是對伯拉糾主義的明確譴責，並清楚地斷言原罪是傳遞給所有人的東西。然而，其本質除了是「靈魂的死亡」之外，沒有進一步說明，這可以有不同的解釋。
- 那些說這種傳遞給所有人的罪（omnibus transfusum），並作為每個人自己的罪而內在於每個人（inest unicuique proprium）的亞當之罪，可以通過人類本性的力量，或通過我們唯一的中保主耶穌基督的功德之外的任何其他補救措施來消除的人，也受到譴責；祂用祂的血使我們與神和好，並成為我們的公義、聖潔與救贖。
此處斷言：（1.）原罪是藉由繁衍傳遞的，而非如伯拉糾主義者（Pelagians）所言是藉由模仿傳遞。（2.）原罪屬於每一個人，並內在於人。（3.）除了基督的寶血，沒有任何其他方法能除去原罪。
- 會議譴責所有教導「新生嬰兒不應受洗」的人；或教導說，儘管嬰兒受洗是為了罪得赦免，但他們並未從亞當那裡繼承任何需要藉由重生的洗禮來贖罪的原罪，以致無法獲得永生，因此對他們而言，洗禮並非真實的，而是虛假的。因此，那些在自身位格上尚未犯過罪的嬰兒，確實是為了罪得赦免而受洗，好讓他們在生殖中所沾染的，能在重生中被洗淨。
由此可見，根據特利騰會議（Council of Trent）的說法，新生嬰兒身上存在著罪，需要藉由重生來赦免並洗淨。
- 第五條教規斷言，藉由在洗禮中賦予的我們主耶穌基督的恩典，原罪的罪咎得以赦免，且一切具有罪之真實與本質的事物都被除去。會議承認，受洗者身上仍存有私慾（vel fomes），信徒必須與之爭戰；但會議宣稱，這種私慾儘管有時（如所承認的）被使徒稱為罪，但在重生者身上，它並非真實且適當意義上的罪。
這就是會議在原罪標題下所教導的一切，僅補充說明他們無意將這些決議應用於童貞女馬利亞。至於她是否如多瑪斯·阿奎那（Thomas Aquinas）之後的多明我會士所主張的那樣，是原罪的承受者；還是如鄧斯·司各脫（Duns Scotus）之後的方濟會士所熱切主張的那樣，是無染原罪受孕的，會議則未作定論。
在第六期會議討論稱義（即重生與成聖）時，會議決定了幾個要點，這些要點有助於判定其成員對原罪本質的看法。在該期會議通過的教規中，除其他事項外，聲明如下：（1.）人若沒有藉由耶穌基督而來的神聖恩典，單憑自己的行為，即憑藉自身力量所行的善工，是無法在神面前稱義的。（2.）恩典的賜予並非僅僅為了讓善工更容易執行。（3.）若沒有神預防性的恩典（sine prævenienti Spiritus inspiratione, atque ejus adjutorio），人無法相信、盼望、愛或悔改，以致獲得重生的恩典。（4.）人可以與這預防性的恩典合作，可以贊同或拒絕它。（5.）人並未因墮落而喪失其自由意志（liberum arbitrium），即行善或作惡的能力。（6.）所有在重生之前所行的善工並非都是罪。
由此可見，雖然特利騰會議拒絕了伯拉糾主義關於人墮落後具有完全能力的教義，以及半伯拉糾主義關於人能自行開始改革與歸正工作的教義；但它同樣明確地譴責了奧古斯丁主義關於「人完全無能為力，無法行任何屬靈上的善，以致無法預備或調整自己來歸正，或賺取神重生的恩典」的教義。
- 羅馬教會的真實教義
關於原罪，羅馬教會的真實教義為何，在該會議決議之後，依然如決議前一樣令人存疑。各方皆根據自己的觀點來詮釋其教規。會議宣稱所有人生來就受原罪感染；但這種罪究竟僅僅在於亞當首罪的罪咎，還是在於缺乏原始的義，抑或是私慾，則未作定論。因此，羅馬教會的神學家們繼續堅持上述所有觀點。早期的更正教徒通常認為特利騰會議的教規旨在模糊此議題，並主張該教會的真實教義涉及否認任何意義上的原罪（即主觀或內在的罪）。許多現代神學家，若非大多數，皆認同此觀點。維納（Winer，在其《比較陳述》中）、格里克（Guericke，在其《象徵學》中）、克爾納（Koellner，在其《象徵學》中）、鮑爾（Baur，在其《對莫勒的回答》中）以及謝德博士（Dr. Shedd，在其《基督教教義史》中），皆認為羅馬教會教導原罪僅是消極的，即缺乏原始的義，並否認在人出生時的人性狀態中，存在任何具有罪之本質的主觀事物。支持此觀點的理由如下：
- 經院哲學家與羅馬神學家關於罪之本質的普遍教義。根據更正教徒的觀點：「凡偏離神公義標準並與之衝突者，皆具有罪的本質。」對此，羅馬天主教徒引用安德拉迪烏斯（Andradius）的定義反駁道：「除非出於意願與知情，否則無物具有罪的本質。」若果真如此，那麼就不可能存在任何內在或天生的罪。由於嬰兒在道德主體的意義上並非「知情且有意願」的，他們不可能有罪。貝拉明（Bellarmin）說：「僅僅是習慣性的意願還不足以構成罪咎，必須有出於實際意願的行為：否則，那種習慣性的意願將是自然的，且應受憐憫而非責備。」他說，如果一個人被創造為「純自然狀態」（in puris naturalibus），沒有恩典，且肉體對理性有這種對抗，他也不會是罪人。隨著原始之義的喪失，人較低本性對較高本性的這種反叛是不可避免地連結在一起的。隨著意志對神之傾向的喪失，對神的背離必然隨之而來。這種伴隨原罪的意志歪曲，本身雖非罪，但在我們身上卻是罪。因為貝拉明說，存在一種「意志的敗壞與歪曲，內在於每個人，當我們開始成為人時，我們就因此被稱為罪人。」這顯然是矛盾的。因喪失原始之義而導致的意志敗壞或私慾，本身並非罪。然而，它卻使我們在開始存在時，就成為了名副其實的罪人。除了自願的行為或由此產生的事物外，沒有什麼具有罪的本質，然而嬰兒從出生起就是罪人。他試圖調和這些矛盾，說：「亞當的罪在我們身上被稱為原罪，在亞當身上則是實際且個人的罪。因為只有他本人以實際的意志犯了罪，而這罪藉由繁衍傳遞給我們，以那種可以傳遞過去事物的方式，即藉由歸算（imputation）。因為所有從亞當而生的人，這罪都歸算給他們，因為我們所有人都存在於亞當的腰中，當他犯罪時，我們也在他裡面並藉著他犯了罪。」也就是說，亞當的自願行為同時也是他所有後裔意志的行為。因此，原罪在我們身上是罪，儘管在任何受造物身上，若不涉及其自身意志的行為，或不源於此類行為，就沒有什麼是罪。然而，鮑爾對此正確地評論道：「一個不存在的意志所作的行為是什麼？一個被賦予罪之本質，卻完全處於個人意識之外的行為？這種表述能有任何意義嗎？它難道不是摧毀了罪咎與罪的觀念嗎？即它僅僅因為在普通繁衍中被傳遞，就被歸算？」若一個人或一個教會所持有的罪之本質理論，與原罪教義不相容，那麼可以論證，這種罪的存在便因此被否認了。
- 支持「羅馬教會否認原罪」這一立場的另一個理由，源於該教會對原始之義的教導。如果原始之義是一種不屬於人性完整性的超自然恩賜，那麼它的喪失使人處於他從造物主手中被造時的狀態。除非神是罪的作者，否則那種狀態不可能是罪惡的。即使是主張某種意義上原罪的貝拉明，也說人墮落後的狀態與亞當被造時的狀態相同。「亞當墮落後的人類狀態，與其在純自然狀態下的狀態，並無不同，就像被剝奪者與赤裸者之間的差別；若除去原罪，人性並未變得更糟，也不會比在純自然狀態下被造時更受無知與軟弱的困擾。因此，本性的敗壞並非源於缺乏任何自然恩賜，也不是源於任何惡質的增加，而僅僅是源於因亞當的罪而喪失了超自然的恩賜。」
- 特利騰會議明確宣稱，受洗者（即重生者）身上的私慾並非罪的本質。那麼，它也不可能存在於未受洗者身上；因為它的本質不會因洗禮而改變。
然而，另一方面，可以主張：（1.）特利騰會議明確反對伯拉糾主義關於「亞當的罪僅傷害他自己」的教義，並斷言我們整個本性，包括靈魂與身體，都因此變得更糟。（2.）他們斷言，我們從亞當那裡繼承的不僅是必死的本性，還有作為靈魂之死的罪。（3.）新生嬰兒需要洗禮以赦免罪，且在嬰兒洗禮中被除去的事物，確實「具有罪的真實與本質」（veram et propriam peccati rationem habet）。（4.）《羅馬教理問答》教導說，「我們生來就在罪中」，我們被本性的敗壞所壓迫（naturæ vitio premimur），且我們「除了腐爛的肉體外，一無所有」（nihil simus, nisi putida caro）；罪的毒素滲透到骨髓，即「理性與意志，這是靈魂最堅實的部分」。最後這段話並未明確指原罪，而是指人類作為罪人的普遍狀態。然而，它顯示了羅馬教會對人性現狀的看法。（5.）常被引用來證明羅馬天主教徒將原罪僅視為「喪失原始之義」的貝拉明說：「若有人認為原始之義的剝奪是罪的結果，以致它本身並非真實且適當意義上的罪，這顯然與特利騰會議的教義相抵觸，也無法與卡塔里努（Catharinus，他主張原罪僅在於亞當首罪的歸算）的觀點區分開來。」
由此可見，雖然羅馬教會的教義既不合邏輯也不自洽，但該教會確實教導了原罪教義，即「本性的罪惡敗壞」或「天生、遺傳的罪性」。還需注意的是，羅馬教會內的所有派別，在特利騰會議前後，無論在其他觀點上有何分歧，都一致教導亞當罪的歸算；即因那罪，定罪的判決臨到了眾人。